مکتب تومیسم

مشخصات و نمایندگان

مکتب تومیسنی، که آموزشهای بنیادی قدیس توماس آکوینویی را دنبال می کند (و همچنین مکتب «نوتومیستی» نامیده می شود) یکی از مهمترین جنبشهای فلسفی دوران معاصر به شمار می رود. تومیسم فلسفه ی توصیه و تأیید شده از طرف کلیسای کاتولیک است (بنابر بخشنامه ی پاپ در سال 1879 زیر عنوان «پدر جاویدان»(1)) و پیروان آن اکثراً کاتولیک مذهب اند. اما تنها جنبش فلسفی در جهان کاتولیک به شمار نمی رود و پیروان مهم بسیاری نیز در میان غیر کاتولیکها دارد (از جمله ی اینان اندیشمند آمریکایی م. آدلر و فیلسوف انگلیسی ا. م. ماسکال اند). با اینکه تا جنگ جهانی نخست در محافل غیر کلیسیایی اندکی به آن توجه می شد، اکنون تومیسم در همه جا یکی از مهمترین عوامل معنوی دوران معاصر تلقی می شود. در واقع هم به نظر می رسد که هیچ گروه فلسفی دیگری این همه اندیشمند و مراکز آموزشی در اختیار نداشته باشد. تنها کافی است اشاره کنیم که مجله ی ارگان کتابشناسی این مکتب Bulletin Thomist، سالانه عنوان پانصد کتاب و بحث درباره ی کتابها را اعلام می کند و بیش از 25 مجله ی علمی تومیستی هر سال منتشر می شود.
تومیسم به نیرومندترین شکل در فرانسه و بلژیک گسترش یافته، اما در همه ی کشورها دارای نمایندگان و مراکز آموزشی است. در سالهای اخیر این مکتب در کشورهای انگلوساکسون و بویژه در ایالات متحده ی آمریکا بسیار گسترش یافته است.
از میان پرشمار اندیشمندانی که وابسته به این مکتب اند در اینجا ما تنها چند تنی را نام می بریم. از نسل پیرتر در کنار مرسیه، آمبروازگاردی(2) (1859- 1931) و یوزف گرت(3) (1863- 1940) برجسته اند. یکی از شاگردان برجسته ی گاردی، رژینال گاریگو- لاگرانژ(4) (1877- 1964) شاید منظمترین اندیشمند این مکتب باشد. اما مشهورترین آنان ژاک ماریتن (تولد: 1882) است که امروز تومیست رهبر به شمار می رود. در کنار وی می توان از سرتیلانژ(5) (1863- 1948) نام برد. فیلسوف فرانسوی دیگر، این ژیلسون(6) (تولد: 1884) بویژه در زمینه ی تاریخ فلسفه و همچنین آثار منظم فلسفی شهرت یافته است. در عرصه ی آلمانی زبان باید از گالوس مانزر(7) (1866- 1950)، الکساندر هوروات(8) (تولد: 1884)، تاریخ نویس مشهور فلسفه ی قرون وسطی، مارتین گرابمان(9) (1875- 1949) و یوزف هاوسباخ(10) (1861- 1931) نام ببریم.
تومیسم نوین مکتبی به معنای دقیق این واژه است؛ دارای مسائل ویژه ی خود، روش ویژه ی خود، و مجموعه ای از نظریات مشترک، است که مورد قبول همه ی نمایندگان آن است. از این لحاظ به نوپوزیتیویسم و ماتریالیسم دیالکتیک و مکتبهای نوکانتیانی همانند است. در عین حال، درباره ی همه ی مسائل دوران معاصر پژوهش می کنند، اما همچنین در انبوهی از مسائل ویژه ی خودشان نیز با یکدیگر مباحثه دارند. در کنگره هایی که مرتباً تشکیل می دهند بحثهای فراوان مطرح می شود.

ب. هستی. فعل و قوه

در مرکز فلسفه ی تومیستی متافیزیک قرار دارد که با هستی شناسی یکسان است، و موضوع آن هستی چونان هستی است. مفهوم هستی به یک معنا نیست، بلکه مشکک است؛ یعنی واژه ی «هستی» هنگامی که به دو چیز مختلف منسوب می شود دارای معنایی مختلف، اما نسبت به خود یکی است. مهمترین نظریه ی مربوط به هستی نظریه ی فعل و قوه (یا واقعیت و امکان) است که نظریه ی مرکزی نظام فلسفه ی تومیستی به شمار می رود، و در آن همه ی مسائل در همبستگی با این قرار دارند. در هستی میان وجود فعلی و وجود قوه ای (بالفعل و بالقوه) فرق نهاده می شود. چیزی از هر لحاظی فعلی (در actu) است که از آن لحاظ هست، در حالی که در توان یا بالقوه (یا در potentia) آن چیزی است که نیست، اما می تواند چنان باشد. بدین سان مثلاً کودک که می تواند ریاضیدان بشود، بالقوه یک ریاضیدان است. هر هستی غیر از خدا عبارت است از فعل و قوه. پیوند متقابل آنها در هستی محسوس به این نحو است که قوه زیر بنیاد قابل تعین و فعل و تعین آن است.
نخستین کاربرد مهم نظریه ی فعل - قوه در نظریه ی چیستی و هستی (ماهیت و وجود) یافت می شود. هر هستی غیر از خدا در واقع مرکب از چیستی یا ماهیت(11) و هستی(12) است. هستی همان فعل ماهیت است که به آن فعلیت (واقعیت) می بخشد. این دو جنبه در وجود محسوس از یکدیگر جدایی ناپذیرند، اما در واقع مختلف اند.
کاربرد مهم دیگر نظریه ی فعل - قوه، در نظریه ی مقولات است. مقوله ی بنیادی جوهر است؛ یعنی آن هستی ای که درخود بودن تنها به آن تعلق می گیرد. همه ی مقولات دیگر، یا به اصطلاح «اعراض»(13)، تعینات جوهرند؛ و در واقع به این معنا که پیوند آنها با جوهر مانند پیوند فعل با قوه است. نظریه ی تومیستی جوهر غالباً بد فهمیده شده است. بنابراین، لازم است تأکید کنیم که این نظریه جوهر را به هیچ روی چونان موضوع استوار دگرگونی تلقی نمی کند، بلکه تنها آن را یک هستی در خود - هستنده می داند: یک هستی به معنای کامل واژه، که در برابر آن اعراض فقط تعینات اند و هستی آنها در - دیگری- بودن است.
بر پایه ی نظری فعل- قوه، نظریه ی تومیستی شدن یا صیرورت قرار دارد. «شدن» در واقع انتقال از قوه به فعل است؛ و از این حیث و به این اعتبار هستی ناکامل و واقعیتی کاهش یافته است. بنابراین، هر شدنی مستلزم جوهر شونده و هستنده ای کامل است. بنابراین، گفته ی برگسون که «در شدن بسی بیشتر هست تا در هستی» بکلی بی معناست. میان شدن به معنایی که گفته شد و فعلیت باید کاملاً فرق نهاد، زیرا فعالیت نتیجه ی متافیزیکی فعلیت هستی است: هر چه هستی بیشتر، فعلیت بیشتر. خدا چونان کمال هستی به همین سان کمال فعلیت نیز هست.
باز هم نظریه ی دیگری که با اصل فعل - قوه همبستگی دارد، و در اینجا اشاره ی کوتاهی به آن می کنیم، نظریه ی چهار عامل یا علت (14) است که عبارتند از: ماده (آنچه چیزی از آن می شود یا وجود دارد)، صورت(تعین ماده)، علت مؤثر یا فاعلی، و سرانجام هدف یا غایت. این چهار عامل در یک سلسله ی مراتب معین آشکار می شوند که در آن هدف یا غایت برترین علت به شمار می رود. هر علت فاعلی در واقع، آگاهانه یا ناآگاهانه، برای یک غایت یا هدف فعالیت دارد، و صورت تنها به وسیله ی یک علت فاعلی در ماده آورده می شود.

ج. فلسفه ی طبیعت

موجودِ شونده، یا در حال پیدایش، در سلسله مراتبی بر حسب فعلیت هرباره ی آن، یعنی بر حسب کمال وجودی، تنظیم شده است. نظریه ی بنیادی تومیستی در اینجا ماده - صورت است(15). هر هستنده ی مادی مرکب است از یک «ماده»(16) و یک صورت تعیین کننده ی این ماده. در این میان پیوند ماده با صورت مانند پیوند قوه با فعل است. اگر ما هستنده ای را از این دیدگاه تحلیل کنیم، پس از جدا کردن هر صورت گرفته ای در اندیشه، سرانجام به یک ماده ی نخستین(17) برمی خوریم؛ یعنی یک عنصر هستی که از هر گونه تعینی کاملاً محروم است و چونان بالقوه یا امکان محض در مرز نیستی قرار دارد. ماده ی نخستین اصل کثرت و تقسیم پذیری اشیاء مادی است. وحدت آن تنها مبتنی بر صورت است، که همچنین یک اصل فعلیت و فعالیت برای هستنده به شمار می رود. صورت در هستنده نفوذ می کند و با ماده دارای نزدیکترین پیوندی است که ما در طبیعت میان دو عنصر مختلف می توانیم بیابیم. زیرترین همه ی صورتها صورت جسم بیجان است. در اینجا وحدت اندام مند(ارگانیک) و فعالیت ویژه ی خود وجود ندارد: جسم بیجان منفی ترین هستنده است که تنها به وسیله ی یک هستنده ی دیگر به فعالیت آورده می شود. در «زندگی» وحدت و فعالیت بیشتری یافت می شود: موجودهای زنده همیشه مجهز به یک فعالیت دارای هدف اند، هر چند غالباً ناآگاهانه. زندگی را نمی توان به شیوه ی مکانیکی محض توضیح داد؛ اما از سوی دیگر نمی توان دو جوهر مختلف (مادی و زیستی) را در گیاهان و در جانوران پذیرفت. اصل زندگی بیشتر یک صورت است؛ یعنی محتوای برتری است که تمامی هستی موجود زنده را متعین می کند. نزد جانوران مرتبه ی هستی باز هم برتری ظاهر می شود. جانوران نه تنها فعالند، بلکه فعالیت آنها همچنین متوجه هدفی است که آن را می شناسند. استقلال و بنابراین فعالیت ویژه ی آنها بالاتر است؛ و در این نشانه ی مسلمی بر کمال هستی آنها یافت می شود. سرانجام نزد انسان، که فراتر از صورتهای بیجان، گیاهی، و حیوانی قرار دارد، روان روحانی آشکار می شود که کمال همه ی صورتهای زیرین را در یک صورت یگانه ی برتر روحی در برمی گیرد. انسان نه تنها هدفهای فعالیت خود را می شناسد، بلکه همچنین می تواند آنها را آزادانه بگزیند و بنهد. از این راه وی از بیشترین کمالی که روی زمین یافت می شود برخوردار است.

د. روح

برترین مرتبه ی هستی را روح تشکیل می دهد. نشانه ی مشخص آن غیر مادی بودن آن است که در تقسیم ناپذیری و پیش از هر چیز در استقلال آن قرار دارد. روح مقید به نظم زمانی - مکانی نیست، بلکه می تواند با نفوذ در پدیده های مادی ماهیات غیر مادی معقول را بشناسد و هدفهای برتر از مادی را خواهان شود.
روح دارای دو وظیفه ی بنیادی است: شناختن و خواستن. شناخت یا حسی و ادراکی است که آنگاه «فهم»(18) نامیده می شود، یا استدلالی که در این صورت «عقل» نام دارد. خواستن یک واکنش است، و همانند همه ی واکنشهای دیگر، اما به نظام روحی تعلق دارد و چونان واکنش به شناخت روحی وابسته است. همان گونه که فهم می تواند ماهیات غیرمادی را بشناسد، اراده نیز می تواند آنها را بخواهد. از آنجا که اراده به علت غیر مادی بودن خود به سوی بی پایان گشوده است، به هیچ یک از چیزهای پایان پذیر مقید نیست، بلکه در برابر آنها آزاد است؛ و به وسیله ی هیچ گونه خیر پایان پذیر نمی تواند معین شود. بدین سان، روح نه تنها به این معنا آزاد است که در خود تصمیم می گیرد، بلکه همچنین به این معنا که چون همه ی شرایط برای عمل محقق باشند، می تواند عمل کند یا نکند.
با وجود این، روح در انسان همیشه به نزدیکترین نحوی با ساختمان کلی روانشناسی وی پیوسته است. روان معنوی یا روحی یگانه «صورت» هستی انسانی است. انسان از لحاظ ساختمان پیکر و وظایف زیستی وابسته به جانوران است؛ سرشت وی وظایف گیاهی و فیزیکی - شیمیایی در بر دارد. روح نزد انسان آشکارا وابسته به اندام مندی (ارگانیسم) اوست، اندک اختلالی در مراکز عصبی می تواند وی را فلج کند. به علاوه، این وابستگی چند سویه است. در عرصه ی شناخت حواس و نیروی تخیلی شیء یا موضوع را به شناخت روحی عرضه می کنند. در عرصه ی خواست غرایز فشار شدیدی بر اراده وارد می سازند. در عرصه ی شناخت امر بسیار مهم این است که این وابستگی نه ذهنی، بلکه عینی است. در واقع اختلالی در مراکز عصبی بیواسطه (نه به نحو ذهنی) بر نیروی تخیل و تصور تأثیر می کنند و فعالیت آن را ناممکن می سازند؛ اما آنگاه روح نیز چون موضوع یا شیء مفقود است و دیگر نمی تواند فعالیت کند. برخلاف این، هیچ گونه وابستگی ذهنی میان روح به جسم وجود ندارد. هر چند روان معنوی صورت جسم است، بالاتر و برتر ازماده قرار دارد. روان نامیراست، زیرا چون یکسره غیر مادی است، اجزاء ندارد تا با فرا رسیدن مرگ از هم بپاشد.

هـ. شناخت

نزد اکثریت تومیستها نظریه ی شناخت موضوع یک مبحث مخصوص را تشکیل نمی دهد، بلکه، همچون نزد الکساندر و هارتمان، تنها فصلی از متافیزیک به شمار می رود. مثلاً شناخت به هیچ روی چونان بنیاد فلسفه ی هستی مطرح نمی شود، بلکه به نوبه ی خود در آن بنا می گردد، زیرا شناختن چیز دیگری غیر از دیگر بودن نیست. این گفته ممکن است در آغاز اسرارآمیز به نظر آید، اما می توان آن را از راه خصوصیات روحانی روان توضیح داد: از آنجا که روان مادی نیست، محدود نیست، می تواند، بی آنکه از آنکه هست بازایستد، به نحوی «قصدی» چیزی دیگر شود. این امر ابتدا درباره ی شناخت حسی صدق می کند، چه آن خود از گونه ای خصلت غیر مادی برخوردار است. اما میان شناخت حسی و شناخت روحی فرقی بنیادی وجود دارد. اولی تنها محسوس مادی را ادراک می کند؛ یعنی عَرَض حسی را و هرگز نمی تواند هستی را چونان هستی و نیز معقول را باز شناسد؛ اما شناخت روحی بر خلاف آن متوجه به هستی است و بیواسطه فقط کلی را، که خود مستقلاً و کاملاً شناخته شدنی است، ادراک می کند. اما از این نباید نتیجه گرفت که کلیات به این اعتبار در جهان یافت می شوند و هر هستنده ی واقعی کاملاً فردی و محسوس است.
اما هر هستنده ای دارای ماهیت معقول است. (ناعقلانی فقط ناهستنده است؛ هر هستنده ای موضوع ممکن فهم و تعقل است). این ماهیت به نحو محسوس در چیز محسوس وجود دارد. این فهم است که آن را، آن هم به وسیله ی تجرید، به صورت کلی در می آورد. یعنی نخست آن را از شرایط تفرد آزاد می کند؛ سپس آن را با افراد دیگر می سنجد، تا آنکه خصلت کلی بودن به آن ببخشد. به دیگر سخن، محتوای معقول در واقع در اشیا وجود دارد، اما کلی بودن خود محصول روح است؛ یعنی وجودی است اندیشه ای که پایه ی آن در واقعیت جا دارد. تجرید از صورتهای حسی که نیروی تصور به ما داده است، یعنی تصاویر خیال، آغاز می کند. شناختهای پیشین به معنای کانتی این واژه وجود ندارند. همین که انسان یک بار مفاهیم یا تصورات را شکل بخشید، آنگاه، بی آنکه دوباره به شناخت حسی بازگردد، می تواند به وسیله ی تحلیل تصورات یا مفاهیم قانونهای کلی وضع کند. بر پایه ی این قانونها، انسان با فراتر اندیشیدن می تواند قانونهای تازه، که نتایج شناخت واقعی به شمار توانند رفت، بیابد؛ همان گونه که گسترش و تکامل ریاضیات نشان می دهد؛ زیرا تفکر موجب می شود که از مفروضهای قبلی چیزی پدید آید که در واقع قبلاً در آن ها بوده، اما فقط بالقوه.
نظریه ی شناخت تومیستی آشکارا و به معنای مستقیم کلمه واقعیت گراست؛ ذهن شیء را پدید نمی آورد. بلکه تنها صورت اندیشه ای، یا به اصطلاح «نوع»، را در خود می سازد. شناختن نه به معنای ایجاد چیز شناخته شده است، بلکه عبارت است از ادراک آن چونان چیزی موجود در خود.
تومیسم در عین حال فلسفه ای عقلگیرانه است. تنها فهم متکی بر عقل می تواند شناختی واقعی و اصیل از حقیقت به ما بدهد. اما این شناخت نمی تواند به هیچ روی «پیشین» یعنی بی نیاز از تجربه ی حسی حاصل شود، اما باید از راه عقل به دست آید. این امر متناقض با تجربه ی حسی و زندگی نیست، زیرا شناخت روحی برترین شکل تجربه ی حسی و کمال یافتگی زندگی، یعنی زندگی روح، است.

و. خدا

وجود خدا را باید تأیید کرد. از آنجا که چیز ناعقلانی امکان وجود ندارد (زیرا«موجود و معقول حقیقی همبسته اند»(19) )، انسان نمی تواند وجود هستنده یِ از راه تجربه شناخته شده را بپذیرد بی آنکه وجود آفریننده ای را تأیید کند. در واقع ماهیت هر موجودی با هستی آن فرق دارد؛ و هیچ گونه دلیل کافی برای یگانگی آن دو نمی توان یافت، مگر اینکه به موجودی برسیم که در وی ماهیت و هستی یکی است. در این موجود محدودیت ماهیت وجود ندارد، بنابراین باید بی پایان باشد؛ فعل محض و پری و کمال وجود و در نتجیه کمال خیر و زیبایی و هرگونه ارزشی باشد. با وجود این، خدا را نباید چونان موجودی مخلوق که تا بی پایان بزرگ شده است پنداشت. وی موجود است اما به معنای تمثیلی واژه، یعنی به معنای غیر از هستی مخلوقات. از اینجا بی اعتباری نظریه های همه خدایی (یا وحدت وجودی) آشکار می شود، که از این فرض آغاز می کنند که پذیرفتن وجود یک خدای بی پایان و علاوه بر جهان ممکن نیست. در رد همه خدایی باز هم می توان گفت که چون خدا کمال هستی است، باید به وسیله ی آنچه ما روح، اراده، عشق و معرفت می نامیم مشخص شود؛ یعنی او نیز، هر چند به معنای تمثیلی واژه، باید یک شخص باشد.
پیوند خدا را با جهان می توان به این نحو مشخص کرد: نخست آنچه مربوط به ماهیت است، هر ماهیت پایان پذیری شرکتی در ماهیت خداست، که باید چونان نمونه و سرچشمه ی بی پایان هرگونه چیستی یا ماهیت انگاشته شود. به جای جهان ایده ها یا مثل افلاطونی (که بنابر عقیده ی تومیسم متناقض است) در اینجا هستی واقعی خدا آشکار می شود. دوم اینکه هستی همه ی چیزها شرکتی در هستی اوست. هستنده ی مخلوق، که برهم نهاده ای است از فعل و قوه و از این لحاظ دوگانه، شرکتی در فعل محض یا ناب(20) به شمار می رود (که خدا باشد). اما در حالی که هستی خدا همه ی ماهیتها را بنا بر ضرورت ذاتی تعیین می کند- چنانکه حتی خدا نیز نمی تواند ماهیات را تغییر دهد - برعکس، هستی همه ی چیزها وابسته به خواست یا اراده ی آزاد خداست. از این دیدگاه، همه ی تاریخ جهانی چونان تحقق یک نقشه ی جاویدان و آزادانه طرح شده ی خداست. بدین سان، روشن می شود که تاریخ جهانی دارای هدف یا غایتی است. و این چیز دیگری نمی تواند باشد. جز آنچه خود خدا نیز، آن هم به ضرورت ذاتی، دارای آن است: یعنی خود خدا. از سوی دیگر، اکنون واضح می شود که حقیقت به معنای منطقی و انسانی آن حقیقی مشتق است: در بنیاد آن حقیقت هستی شناسانه، یا هماهنگی میان هستی مخلوق با تفکر خدا، قرار دارد. فلسفه خدا را تنها چونان اصل جهان می شناسد، اما درباره ی ذات او هیچ گونه اطلاعی نمی تواند بدهد. تا آنجا که یک چنین معرفتی اصلاً امکان داشته باشد، حصول آن فقط از راه الهام و ایمان ممکن است. وحی نیز نمی تواند چونان عنصری مثبت در نظام فلسفی گنجانیده شود، زیرا فلسفه منحصراً بر پایه ی تجربه ی طبیعی و صرفاً به نحوی عقلانی جریان دارد. اما از سوی دیگر، فلسفه نقطه ی اتکایی به دست نمی دهد که بنا بر آن امکان وحی را بتوان انکار کرد. علاوه بر این، مضمون وحی نمی تواند با اصول فلسفی و علمی متناقض باشد، زیرا جهان و وحی هر دو از همان خدای حقیقی و همه دانا صادر می گردند. با وجود این، فلسفه می تواند با چشم پوشی کامل از هر گونه وحی نظریه ای از دین طبیعی بر پا سازد که تومیسم همیشه و بویژه در زمان اخیر بغایت آن را گسترش داده است.

ز. اخلاق

برای روح انسانی دو امکان پیوند با هستنده وجود دارد. هستنده چونان موضوع شناخت که علت و بنیاد حقیقت را تشکیل می دهد؛ و در برابر آن، چونان متعلق اراده که خیر یا نیکی را بنا می نهد، نیک بر سه گونه است. نیک نامشروط(21)، نیک دلپسند(22)، و نیک سودمند(23)، اما این اخیر تنها کارکردی از آن نیک نخست است. حقیقت تومیستی نظریه ای درباره ی نیکی است، و بسیار همانند است با نظریه ی تومیستی کلیات؛ زیرا ارزشها نیز در هستی بنیاد نهاده شده اند، اما از این حیث تنها در ذهن ارزش نهنده وجود دارند. میان دو عرصه ی بزرگ ارزشها باید فرق نهاد. عرصه ی ارزشهای زیبایی، که در آن رویکرد به نیکی اندیشه گونه است؛ و عرصه ی ارزشهای عملی، که رویکرد به آنها فعال است. در این دومی بار دیگر دو عرصه را می توان مشخص کرد: یکی عرصه ی تکنیک، که در آن موضوع فعالیت بیرونی (24) (ساختن) است؛ و عرصه ی اخلاق، که موضوع در آن خود عامل یا فاعل(25) (عمل کرن) است. ارزشهای دینی که در عین حال ارزشهای اخلاقی نباشند، بنا بر عقیده ی تومیستها وجود ندارد.
فلسفه ی اخلاق تومیستی یک «اخلاق هدفدار» است. در مجادله و درگیری پیوسته ی خود با نظریه ی کانت، که اخلاق را بر وظیفه بنیاد می نهد، و عقیده ی پدیدارشناسان، که طبق آن ارزش نقطه ی مرکزی فلسفه ی اخلاق را تشکیل می دهد، تومیستها همواره تأکید می کنند که فلسفه ی اخلاق اساساً نظریه ی رفتار انسانی است، و از این حیث باید بر نظریه ی هدف یا غایت مبتنی باشد. این هدف خوشبختی انسان است. و این خوشبختی در واقع چونان فعالیت مداوم و کامل یک ذهن کامل تلقی می شود. بدین سان، در زمینه ی اخلاق نیز خصلت پویشی و متحرک فلسفه ی تومیستی آشکار می گردد. از آنجا که فعالیت مداوم تنها هنگامی ممکن است که ذهن یا نفس در همه ی تواناییها و استعدادهای خود به وسیله ی طبایع پایدار (26) منضبط شده باشد، در نظام تومیستی «فضایل» دارای اهمیت ویژه ای می شوند. فلسفه ی اخلاق تومیستی اساساً خصلت شناسی و پرورش است. بنابراین فلسفه ی اخلاق، انسان دارای طبایع ذاتی است، اما باید آنها را به وسیله ی عمل و کار خود پروراننده تکمیل کند. فضیلتی که از راه این گونه کار حاصل شده است وی را به معنای کامل واژه آزاد می سازد. در اینجا، چون نزد کانت، سخن بر سر این نیست که عواطف یا احساسات را از راه نیروی اراده به زور مقهور قانونهای اخلاقی کنیم؛ بلکه آرمان بیشتر عبارت است از انضباط بخشیدن به تمامی ساختمان روانی و جسمی انسان، چنانکه انسان تنها موظف به نیکی نباشد، بلکه به آسانی و شادمانه به آن عمل کند. فضیلت اساسی خردمندی است، که در آمادگی فهم و عقل جای دارد تا عقل بر داوری درست درباره ی عمل و فعالیت مشخص توانا باشد. این نیز نشانه ی مشخص عقلگیری تومیستی است. اما خردمندی تنها هنگامی می تواند درست اثر بخشد که اراده با دادگری یا عدالت به وسیعترین معنای این واژه و احساسات با قدرت و اعتدال منضبط شده باشد.
نظریه ی قانون اخلاقی به نوبه ی خود در نظام تومیستی نقش مهمی بازی می کند. رفتار انسانی مستقیماً به وسیله ی وجدان تعیین می شود. اما این وجدان تنها تعبیری از حق یا عدل طبیعی، یعنی قانونهای اخلاقی، است که درونباشنده و ذاتی طبیعت انسانی اند. بدین سان، مثلاً قانون اخلاقی به این علت زنا را محکوم می کند که طبیعت (روانشناسی فیزیولوژیکی) انسان یگانگی زناشویی را خواستار است. قانون طبیعت در قانون مثبت یا نهاده شده هم توضیح و تعلیل خود و هم کاربرد خود را می یابد. این خود تعبیری از قانون جاویدان و از نقشه ی خدایی است که در بنیاد ساختمان جهان قرار دارد. با وجود این نظریه ی تومیستی را نباید این گونه تفسیر کرد که واپسین بنیاد و علت نظم اخلاقی در اراده ی خداست. حتی خدا نیز نمی تواند اصول بنیادی اخلاقی را دیگرگون کند، زیرا اینها نه در اراده ی او، بلکه در هستی او استوار شده اند.
نکته ی مهم در اصول تومیستی همچنین «نظریه ی جامعه» است. فرد انسانی برترین موجود در جهان است؛ همه ی هستنده های دیگر باید در خدمت او باشند. با وجود این، جامعه پندار نیست. جامعه بیشتر از مجموعه ی همه ی انسانهاست، زیرا علاوه بر انسانها، پیوندهایی واقعی را نیز در بر می گیرد. افزون بر این، انسان بنا بر طبیعتش موجودی اجتماعی است. رفاه همگانی، در نظم کلی فضایل، برای کردار و عمل شخصی تعیین کننده است. بدین سان، پرستاری و پرورش فضایل «شخصی»- از باب مثال اعتدال- اصولاً خود بر حسب دادگری یا عدالت اجتماعی مطلوب می شود، زیرا در واقع ارزش انسان خود ارزشی است برای جامعه.

پی نوشت ها :

1. aeterni patris
2.M. A. Gardeil
3. Joseph Gredt
4. Reginald Garrigou- Lagrange
5. D. Sertillange
6. Etienne Gilson
7. Gallus Manser
8. Allexander Horvath
9.Martin Grabmann
10.Joseph Hausbach
11.Essentia
12. Existentia
13.Accidentia
14.Causa
15. Hylemorphism، از hule یونانی به معنای ماده یا هیولی؛ و morfe یونانی به معنای صورت.- م.
16. materia
17.materia prima
18. intellectus
19. ens et verum convertuntur
20. actus purus
21.honestum
22.delectabile
23.utile
24.facere
25.agere
26.habitus

منبع :بوخنسکی، اینو- سن تیوسن، (1379)، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران: نشر علمی فرهنگی